對文化進行系統地分類分析，這是文化學或文化人類學的課題，而不是管理學的工作。但文化作為管理工具之一，管理學又必須從管理的角度對它從性質上進行分類分析。
文化的核心是價值觀念，因而以價值觀念為依據進行分類也就能最準確地揭示不同文化之間的差別和本質。世界文化乍一看來似乎是雜亂無章的，千頭萬緒的，但若對它的價值觀念進行一些分析，則可發現，它們可以歸納為很有限的幾大類。按價值觀念進行分類，也就是相對于行為主體，什么是有價值的、有意義的、應該的進行分析。它可直接告訴我們這個社會群體所追尋的目標及所推崇的行為。
總觀世界文化，以價值觀念為據，大體可分為四大類，即：出世文化、物本文化、權本文化和人本文化。下面略作介紹。
1、 出世文化。
出世文化是一種否定性文化。其價值觀念的核心思想就是否定人的主體性、能動性，以及人生的價值和意義。認定人生只不過是孽海受苦和負罪受罰。其主要特征有五：
否定人的主體性，即否定人本身，認為人不過是徒具人形的過渡性存在物，與山水草木，牛馬蟲豸并沒有什么區別。所具人形也只不過是超越于世界之上的造物主或上帝的安排。也就是說，人不是因為自身的原因才成其為人，而是造物主和上帝的意志才如此，造物主和上帝才是人的原因。因而人本身不能決定自己的存在及其存在形式，只能作為造物者和上帝的客體任它們擺弄。
否定人的能動性。因為這種文化認定人不是主體性存在，自己不是自己存在的原因，僅僅是造物主和上帝的意志對象。因而不僅不可能有自己的追求，并且任何追求都是枉然，造物主和上帝的安排是無法抗拒的，人除了聽天由命之外別無選擇。人的存在無論處于何種形式何種境地，也都是造物主和上帝的意志。它讓你富有也就富有，讓你貧賤也就貧賤。“命中只有八合米，走遍天下不滿升”。人的命運也就是造物主和上帝意志的具體化。人除了安分守己，樂天安命之外，都是多余的，不會有任何結果。
否定人生的價值和意義。因為人在造物主和上帝面前是無所作為的，只能馴服地聽任造物主和上帝的擺布，他的存在除了體現造物主和上帝的旨意之外，也就沒有任何意義。人若不能自主，或者無所作為，人生也就不可能有任何價值和意義。人生的價值和意義不能由自身之外的存在來賦予。若由人生之外的存在賦予人生以價值和意義，這種價值和意義也就不是人生自有的，而是賦予者的。因為能賦予也就能剝削。當你有任何與賦予者意志不同的意志時，也就會被剝削，因而你的意志就僅僅是賦予者的意志。加之能動性被否定，是無所作為的存在，因而即使自我能賦予其存在一定的價值和意義，也不能通過自我的努力去實現，其價值和意義也就仍然不可能存在。
出世文化的行為特征就是“無所謂”。因為人不具有主體性，不可能有自己的尋求，干什么也就無所謂了。主體人的行為是有目的的，若沒有了目的，行為當然也就無所謂了。并且人是無能為力的，如何干也就無所謂了。因為能力都是造物主和上帝的，有誰還會關心如何干呢。加之人生沒有價值和意義，因而干與不干也就無所謂了。人生本身就沒有價值和意義，人自身的存在就是多余的，還有什么必要去努力呢？人的存在本身也只不過是因為人之外的造物主和上帝要人存在這一旨意不好違抗才存在。所以什么也就都是無所謂，生無所謂，死也無所謂，貧窮無所謂，富貴也無所謂。
出世文化所體現的行為規則可以概括為兩個字：“去欲”，即廢棄自我的意識，去掉一切欲望。不難發現這種文化的現實典型就是佛教文化。無論是小乘佛教的“我空法有”，還是大乘佛教的“我法皆空”，都強調的是空，都有廢棄自我的“我空”。“我空”就決定了“要好就只有了”，所以“好便是了，了便是好”。不僅廢我的佛教文化是出世文化，而且“混我”的道教文化也可歸入出世文化。道教認為萬物有靈，人與自然沒有區別，能歸于自然，則是人的存在的最好形式。所以，南北朝的文學家郭璞在他的《游仙詩》中說，“朱門何足榮，未若托蓬萊，高蹈風塵外，長揖謝夷齊。”把自我混容于自然，“無欲無為”。不僅如此，印度教文化、基督教文化、伊斯蘭教文化中也都包含有出世文化的一些特征。印度教的業報輪回觀念、基督教的原罪說、伊斯蘭教的順從真主，這些都屬于出世文化的價值觀念。
因為出世文化不具有管理工具的作用，所以也就沒有必要對進行細分了。
2、物本文化。
物本文化則是一種物欲橫流的文化。其價值觀念并不否定人生的價值和意義，但卻把這種價值和意義僅僅定義在人的感官刺激和生理滿足上，認定人生的價值和意義就是吃好、穿好、完好。它倡導的是人生短暫，須及時行樂。“得行樂時且行樂”，“花開堪折直須折，莫教花落空折枝。”這種文化從而表現為一種商品拜物教或貨幣拜物教。人的感官刺激和生理滿足必須由物的效用來提供，可用以交換的商品和貨幣都能轉換成為能提供感官刺激和生理滿足的效用，所以它們也就成了價值和意義的本身。因而誰的錢最多，誰的價值也就最大。至于錢是從何而來的則是無關緊要的，偷、搶、騙都行。社會行為的規則就是弱肉強食，不憐不讓。
在人與人之間的關系上，如果說出世文化是一種相互冷漠，老死不相往來的關系，物本文化則是一種彼此對立，相互利用的關系。即使父子之間、夫妻之間也都是由這種關系維系的。養兒為防老，娶妻為養子。這種文化的極端形式可能要算中美洲的當特爾卡斯托島上的多布文化了。
“在多布，所有權的極端排他性最強烈的表現在有關對甘薯的世襲所有權的信仰上。在蘇蘇里，世代所種甘薯的品種就像蘇蘇成員血管里流的血一樣是確定不變的。即使在已婚夫婦的田園里，也不混種。他們各自耕耘自己的田園，播種自己世襲的薯種，并用各種蘇蘇族系所個別秘藏的巫術符咒來催生助長。他們那個社會的普遍教義就只有本族的甘薯，才適種于自己的田園；只有借助那種和種子一起流傳下來的巫術符咒，才能獲得豐收。……這樣一來，妻子的田園和丈夫的田園就不得不分開了。他們也總是各留各的薯種，而且催生助長所用的巫術符咒也是分別傳下來的，不得混用。任何一方土地的欠收都會引起對方的嫉妒不滿，而且會成為婚姻糾紛和離婚的原因。”（露絲.本尼迪克特：《文化模式》，北京，三聯書店1988年版本，第135-136頁）在這里謀殺、情欲、欺詐和背信棄義并不違忤倫理道德。《文化模式》的作者本尼迪克特介紹，有一個人懷疑是他的姐姐對他用了魔法，使他日漸虛弱。他不僅無情地毒死了他的姐姐，而且還毒死了他的外孫女。即使“在接受禮物時，我們通常講‘謝謝’，而多布相應的俗語是‘假如你現在毒死我，那我該怎么報復你呢？’”（同上書，第158頁）他們的信念是沒有人可以信任。“在日常的交談中，多布人既溫文爾雅又殷情好客。‘如果我們打算殺一個人，我們就接近他，和他一起吃喝、睡覺、干活、休息，也許得花幾個月的時間。我們就等待著時機。我們也稱他為朋友’。因而當占卜者掂量哪些證據以斷定殺人兇手時，常常懷疑那些竭力與死者相交的人。如果他們未曾有什么合理的原因而經常在一起，那么，死因便一目了然了。”“在他們看來，整個生活就是一場殘酷無情的斗爭，那些不共戴天的仇敵為了爭奪每一份生活之必需而相互傾軋。在這樣的斗爭中，猜忌和殘忍是他所信奉的手段，他絕不憐憫別人，也絕不想得到別人憐憫。” （同上書，第162、163頁）可以說，物欲文化是沒有道德為規則的，只要是能力和“聰明”所及，沒有什么行為是不道德的，最大的不道德就是無能，約束人的行為也僅僅是他的能力。
物本文化可細分為競騙交易式文化和等價交換式文化，其內涵，會在文化建設管理中討論。
3、權本文化。
權本文化認定只有權力的擴張，能把自我的意志強加給他人，這才是人生的真正價值和意義。相比物本文化，權本文化則是一種發展，在這種文化中，賦予人生的價值和意義加寬了，不再僅僅是物欲的滿足，而是包含了物欲之外的心理需求的滿足。這種文化把人的目光引向了權力，誰獲得了權力，誰也就實現了人生的價值和意義。誰獲得的權力大，誰實現的人生價值和意義也就大。
在這里權力和錢一樣，謀求權力也并不一定要遵循什么規則。“成者為王，敗者為寇”。因為權力本身就是規則，如果說有什么規則的話。權本文化的行為規則就是一句話，權小的服從權大的，無權的服從有權的。這也就是嚴格的君臣父子等級制度。
在價值觀念上，權本文化是兩歧的，強權的合理性與服從的必要性并存。有權就可以為所欲為，不存在什么應該不應該的問題，無權就得服從，不服從就是不道德。若無權者以其力量，無論是暴力取勝還是財力收買，只要打倒了有權者，奪得了權力，原來的無權者也就有充分的理由讓原來的有權者服從。篡奪權力而創建晉王朝的司馬氏對蜀漢后主劉禪是這樣，兵變登上宋王朝開國皇帝寶座的趙匡胤，對唐后主李煜也是這樣。唐后主李煜的詩句“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流”就表白了他作趙匡胤的階下囚時的無奈。這也就是說權本文化既要求無權者當溫順的馴服奴隸，也允許不擇手段地謀取權力。
與物本文化不同，權本文化是一種有秩序的文化，但這種秩序并不含蓋權力更替的過程。所以，權本文化與物本文化一樣，也是一種弱肉強食的文化。權本文化在表面上可以有慈父文化和強盜文化兩種形式的區別，但在實質上這種區別是不存在的。當無權者有忤當權者的意志時，慈父也就變成了強盜。而當無權者馴服溫順時，強盜也就變成了慈父。這種文化的核心是無權者的服從，儒家文化是這種權本文化的典型。他們倡導的是屬于慈父文化的王道，但儒家文化的先祖孔子在登上高位獲得誅殺大權的第七天就誅殺了同朝的大夫少正卯，此時的孔圣人對政敵也是毫不心慈手軟的。
就人的主體性進行分析，權本文化比物本文化對人的主體性所作的肯定更多了，但它卻是以剝奪一些人的主體性來肯定另一些人的主體性。它把有權人的主體性肯定到了無以復加的程度，權力擴張本身就是主體性發展的一種形式。而無權者卻要受有權者所制定的規則約束，不能越雷池半步，否則就是無禮和不忠。相對于無權者則是不允許有主體性的，要求他們“去我”，“克己復禮”，成為沒有自我意識的馴服工具。所以，從這個意義上講權本文化既是一種強權文化，又是一種奴化文化。
權本文化可細分為海盜霸權式文化、慈父關愛式文化、能人強權式文化、角色法權式文化四種，其內涵和特征，將在文化建設管理中討論。
4、人本文化。
人本文化與出世文化是正相對的兩極。出世文化否定人的主體性和能動性，以及人生的價值和意義。人本文化卻以肯定人的主體性和能動性，肯定人生的價值和意義為基本特征。人本文化就是以人為本，這不僅僅是意味著把人本身作為社會活動的中心，而且是尊重人的價值和權力，承認人的尊嚴和地位。因而，人本文化又可以說是一種人道人性的文化。不過這個“道”和“性”就是主體性。人本文化的價值觀念是否一定要用主體性這一概念來表述則是次要的。但若不認同這一特性，就可以說不是人本文化，不尊重人的價值和權力，不承認人的尊嚴和地位，無論如何也說不上是把人作為價值本身。而如果人不具有主體性，價值和權力、尊嚴和地位也就是毫無意義的謊言。相對于山水草木，機器紙筆無所謂價值、權力或尊嚴、地位。權本文化也承認人的主體性，只不過僅僅認定那些權力在握的人才具有主體性，而一般人則是不允許有主體性的。人本文化則把主體性普及到每一個人，承認每一個人都具有主體性，進而也承認每一個人的價值、尊嚴、權力和個性。
人本文化行為規則可以概括為四個方面，即民主參與、平等合作、利人利己統一及立法規范。
A. 民主參與可以說是為每個人的主體性的發展創造條件。獨裁專制把大多數人排斥于價值判斷和價值選擇過程之外，人的主體性畸形發展，使人的主體性以與他人為敵的形式表現出來。民主參與集權專制相反，它不允許個人獨斷造成的對大多數人發展、發揮其主體性的機會的剝奪，從而也就保證了任何一個欲有所作為并能有所作為的人不會因社會他人的壓制而影響其自我價值的實現。
B. 平等合作既強調每個人的主體性的發展發揮具有同等的機會，又強調任何個人單槍匹馬孤軍奮戰成功的艱難，必須與他人協力合作。魯賓遜一個人連一個獨木舟都無法弄下水。沒有其他人的合作，人的主體性就要受到很大的限制。合作是人的主體性實現最大發展的前提條件，而平等卻又是合作的最有效地進行的前提條件。
C. 利人利己的統一，既要求利人利己不能損人，又倡導利人也利己。任何一個人都是一個主體性存在，其意志行為不利己就是其意志行為沒有目的性。這是不可能的。但利己若損人，則是把自己的意志凌駕于他人之上。他人也是主體性存在，不會容忍這種事發生。因而利人也利己則是最好的意志行為選擇。即自己的意志努力既實現了他人的意志目標，也實現了自己的意志目標。就像受聘于董事長的總經理在為股東賺取利潤的同時，也使自己的智慧和才干得到發揮，自我價值得到了實現一樣。
D. 立法規范則是強調用共同意志形成的規范來規范人們的行為，而不是用權貴的個人意志來約束人們的行為。并且這還不僅僅是一個法制的問題，而且要求這個法必須是眾人的意志的一種匯集、整合和沉淀。
人本文化可細分為牛仔游俠式文化、誠信友愛式文化、民主平等式文化、公平競爭式文化四種，其內涵和特征，將在文化建設管理中討論。
把世界文化劃分為這四大類，這是粗線條的劃分，但這種劃分對分析文化與管理效果的關系已足夠了。若要對文化進一步細分，這則是文化建設管理要專門探索的課題。
